天人之分说是强调自然和人为的区别的论说。

中国社会科学院考古研究所研究员、中华炎黄文化研究会史前文化专业委员会会长朱乃诚认为，五帝时代是中华文明的形成时期，其所处年代相当于考古学揭示的公元前3500年至公元前2000年之间，并可以划分为三个时期，即黄帝时期、颛顼与帝喾时期、唐尧与虞舜时期。《吕氏春秋·先己》：五帝先道而后德，故德莫盛焉。

《论语·颜渊》篇子夏曰：......舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。其《怪说》（中）则说：周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部（韩愈）之道，尧、舜、禹、汤、文、武之道也。荡荡者，道德至大之貌也。五帝 五帝之时似日中，声明文物正融融。他还提出改制不易道之说，故王者有改制之名，亡变道之实。

舜的父亲瞽瞍是个不明事理的人，他的后母是个没有妇德之人，他的后弟傲慢不友好，三个人经常联合起来谋害舜。若禹、皋陶，则见而知之。此外，科学主义、现代性叙事等其他类型的亚意识形态也对理解儒学产生了不同程度的影响。

在先秦，大家齐头并列，吾人只知其皆宗孔氏，并无一确定传法之统系。他是充满着慎思明辨的逻辑精神的。但这些问题对于儒学的发展而言，均属一些衍生性的问题。在此建构中，虽然也有一定的客观性要求，比如必须忠实于文本，但是解释过程则可以允许存在一定程度的个人倾向。

佛教是一种宗教，而儒学也具有很强的信仰特征，如果完全以现代学术身份去定位儒学的道德伦理面向，则必然会消解研究者的民族文化身份和生命导师身份。而杜维明通过儒学影响的扩展而建立起的三期方向，则更为模糊，原因在于，儒家的意识固然具有一定的普适性，但问题的源起则必然来自中国及其周边区域，由此世界眼光反而会遮蔽中国问题，也就是说，当儒家成为多元维度中的一元，其价值的独立性和终极性会被虚无化。

如果不能坚信儒家价值的终极性，那么在价值选择时就难以确立自己的立场。这意味着，儒学第三期发展的核心问题已经不是中国本土文化中儒家传统自身如何进行现代转化与更新的问题，而是如何使儒学进入汉文化圈以外的全球世界，与以西方文明为代表的各种文明进行对话与沟通的问题。然而，这类儒学史多是以学科化的方式来梳理历史，学界比较缺乏具有内在性视角的儒学史作品。2004年前后展开的中国哲学合法性争论，是一个关涉学科方法和文化自觉的多层面讨论，激发了人们对于中国文化价值的追索。

对于儒学发展历史的叙述模型还有很多，在1949年之后，还出现过其他一些对儒学发展历史的叙述框架，比如，在相当长时期内流行的以世界观、认识论和方法论为基础来概括问题的中国思想史或中国哲学史。在牟宗三看来，魏晋南北朝直至隋唐，是一个儒学长期歧出的阶段，而理学的兴起才使其回归道德意识的主流。下文立足于对儒学史的叙述方式背后所隐藏的叙述者意图与诉求的呈现，从方法论的角度来理解现代历史学科特别是思想史研究方式的复杂性。 于是刘述先提出了理一分殊的问题，人类有一种普遍的正当性价值，即所谓理一，而儒学或其他文明中的思想形态则可能从不同侧面来对其加以呈现，即所谓分殊。

这一期的思想是刚劲的、创造的、健康的，理想的、积极的、政治的、道德的、入世的。例如，作为现代中国哲学研究对象的儒学和佛教，在历史上并非只是一种知识层面上的描述对象。

杜维明认为，如果单纯从学术史的角度，甚至可以把儒学分为八期、十期，甚至更多。在牟宗三看来，既然世界格局已经步入民族国家阶段，那么纯粹的道德形式便难以解决现实需要，而一定要有政治上的发展：第三期之发扬……有二义。

四期说以为，正因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化，并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺，也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行转化性的创造的基础。其实这是一种典型的以古今之变替代中西之异的思路，即将西方的政治制度作为人类制度的唯一发展方向。他说心性论的儒学史有两大偏误、两大理论困境。牟宗三说： 自孔子没，儒分为八，见仁见智，各有所得。李泽厚强调社会文化心理的积淀有其稳定性，因此他不认可儒学已经不再在中国社会发挥作用的观点。（4）心理学上对人性的理解问题。

不过，我们亦应该看到这一形态形成的必然性。因此，对现代儒学起点的不同认识，是由于对来自西方的挑战认识上的差异，即应将对西方挑战的回应视为晚清以来儒家群体寻找新的精神发展方向时的共同问题域。

早在1948年，牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文中就提出，孔子、孟子、荀子和董仲舒为儒学第一期，二程、朱熹、陆九渊和王阳明为儒学第二期，现在已经进入第三期，即经过第二期之反显，将有类于第一期之形态。这样的区分使我们能够清晰地看到，历史观、信仰等多重因素的复合，深刻地影响着当下的儒学史叙述结构。

对于历史记载的多样化意义，在现代历史学科传入之前的儒家思想家处之坦然，他们对事实与解释之间的紧张有深刻的体认。【关键词】儒学史 内在性视角 叙述模式 引言 历史应遵循客观性的准则，这已是现代历史学科的自我要求。

比如，学衡派从西方的文化浪漫主义思潮中吸取灵感进而反思科学主义的统制性。方克立的研究给我们的启示是，我们是否应该用一种创新的历史唯物主义的态度来重新思考中国的古今之变。特别是由汤一介主编的七卷本《中国儒学史》，受到学界关注。他以是否将民主和科学视为当然的文化前景作为现代的标志，在这一设定下，因张之洞明确反对平等和自由、康有为坚持君主立宪，都难以担当现代儒学开创者的使命。

由此，我们也可以有一种另外的叙述模式，比如将张之洞、康有为、章太炎等人视为开端来思考现代儒学新的发展阶段。方克立认为，新儒家思潮产生于20世纪20年代，是以接续儒家‘道统为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派……先秦儒家，宋明新儒家，现代新儒家，这就是他们所说的儒家学术发展的三个阶段。

不过在方克立将现代新儒学和儒学第三期发展换用的时候，有可能忽视了后者是出于一种内在性的视角，立论者的目标是为儒学生命找到一种新的方向。如果我们确定康有为是现代儒学的开端，则意味着儒家面对现代性挑战表现出多种回应方式。

在牟宗三之后，对儒学三期说做出巨大推进的学者是杜维明。在这样的学科体系中，原本作为儒学载体的经典系统转而成为科学研究的对象，而客观化和中立化的研究方法则成为基本要求。

这个时期人的道德意识得到了激发，但是外在制约和内在情感之间的矛盾依然使人的自然属性并不能得到完全的彰显。在这方面，侯外庐和任继愈进行了成就卓著的探索。从康有为的思考中可以看到，儒学的发展必须与中国的民族精神和国家意识的培养相结合，而探索中国的道路必须以中国自身问题为出发点。对此使命，他有一个更为简略的概括是肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源的道统、容纳希腊传统，开出学术之独立性的学统和肯定民主政治为必然的政统三统并建。

这种观察与分析，无疑有助于我们理解儒学史写作的前景及其与中国文化未来命运的诸多勾连。他所探索理解儒学新思路的努力，显现在以学科化的方式展开的儒学史梳理工作当中。

所以现代新儒家的工作可视为返本开新的事业。他们习惯于西方开放多元的方式，担负远没有上一代那么沉重，以其只需说明，在世界诸多精神传统之中，儒家能够站一席地，便已经足够了。

这种对时代的整体思考和对文化存续的忧虑充分体现于1958年由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中。在学科化和内在性视界交织的现状下，容纳多样性的儒学史撰写模式要求我们将问题置于更为复杂的背景中，也就是说，现代儒学的形成和发展并非传统儒学的自然而然的发展，无论问题的形成还是呈现方式，都无法回避西方的参照。